另一方面，由于玄学家具有了有无、本末、一众的本体思辩方法，故而能够对原本具有具体经验色彩的性、理作出新的理解和发挥，使其成为具有本体意义的重要范畴。

王弼通过对众多卦义的解释，阐发了那能够统御万事万物的众理，但他最后又认为，众理中有一个起着根本作用的理是其统帅，这个理又被称之为至理、太极、一。履信思乎顺，又以尚贤也。

从这个意义上说，王弼以本末观念所诠释的义理《易》学，并没有完成建构儒家之形上学的任务。本来，《周易》的占筮比较重视数的推演与对卦象的分析，故而比其他的占卜方法更能表达人的认知能力与主体能动作用。尽管如此，在王弼对《周易》所作的注释之间，仍然可以发现他对有中无的存在所作的论述。总之，程颐总是将体、用合起来用在与理相关的概念上： 和顺于道德而理于义者，体用也。所以说，这部被认为是人更三圣，世历三古才完成的《周易》实际经历了从神灵崇拜到神灵的理性化过程

从《周易》的学脉上说，程颐的理学派《易》学是对玄学派《易》学的承传，但是，王弼易学所没有完成的体用结合的义理之学，到了程颐的《易传》中终于得以完成。天下之理一也，塗虽殊而其归则同，虑虽百而其致则一。横渠说：太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生纟+因?、相荡、胜负、屈伸之始。

性是合两的，即内中包含对待。这也就是说，气有两种，一是有正性的气，一是有负性的气。所谓虚空也是物质性的。反清为浊，浊则碍，碍则形。

[120]大人就是能尽人道的人。不察夫幽，所见一边耳。

[25]这里所谓物是指普通的物体而言。凡天下疲癃残疾，恂/子独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。[93]一个人的独见独闻，由于生理的不正常（疾）或心理的不正常（妄），是不可信的。盖易，则有无、动静可以兼而不偏举也。

这依然是调和阶级矛盾的想法。阴阳刚柔的对待是变化的根源。乃言曰：‘纵不能行之天下，犹可验文一发，方与学者议古之法其买田一方，画为数井。他所谓天理就是自然的普遍的为一般人所承认的道理，人欲指个人的私欲。

故气质之性，君子有弗性者焉。张横渠就是这样的中小地主阶级思想家。

张横渠断定太虚即气，于是进而反驳虚能生气及万象为太虚中所见之物的错误观点。不过这是把两者分开来讲的。

其蔽于小也，梦幻人世。然兹法之行，悦之者众，苟处之有术，期以数年，不刑一人而可复，所病者特上未之行尔。……圣人则岂忘思虑忧患？虽圣亦人耳，焉得遂欲如天之神，庸不害于其事？圣人苟不用思虑忧患以经世，则何用圣人？天治自足矣。张横渠的唯物论可以归总为五个基本命题：第一，凡象皆气。他解释天理说：所谓天理也者，能悦诸心，能通天下之志之理也。由通蔽开塞，所以有人物之别，由蔽有厚薄，故有智愚之别。

人心来自内外之合，也就是源于主体对于外物的反应。张横渠又说：太虚为清，清则无碍，无碍故神。

据朱熹、吕祖谦所编《近思录》的引用书目，张横渠的著作有《正蒙》、《文集》、《易说》、《礼乐说》、《论语说》、《孟子说》、《语录》。以其能合异，故谓之感。

于是他提出神为天德的理论。张横渠是北宋时代最重要的唯物论者，他在与佛教唯心论的斗争中，建立了自己的唯物论哲学体系。

进入 张岱年 的专栏 进入专题： 张载 。故爱恶之情，同出于太虚，而卒归于物欲，倏而生，忽而成，不容有毫发之间。[139]精勤不已，然后能达到为天地立心，为 生民立道的崇高目标。[47]又说：太虚者，气之体。

他曾反驳鬼神迷信道：范巽之尝言神奸物怪，某以言难之，谓‘天地之雷霆草木至怪也，以其有定形故不怪。兼并风气逐渐盛行，地主阶级与农民的矛盾逐渐深刻化，大地主阶级与中小地主阶级的矛盾斗争也很尖锐。

其实天性亦无善可言：恶尽去则善因以亡，故舍曰‘善而曰‘成之者性。天空与万物共同构成无限的物质世界。

也就是说，社会生活有别于自然过程。自古?淫邪遁之词，翕然并兴，一出于佛氏之门者千五百年，自非独立不惧，精一自信，有大过人之才，何以正立其间，与之较是非，计得失![6]当时许多儒者都崇信佛教，佛教的势力是很大的。

然则象若是非气，指何为象?时若非象，指何为时?[9]所谓气，它包括的范围很广，凡有动静可言的[健顺动止]，浩然充塞的，湛然虚澈的，也都是气。横渠这一段话也见于他所著的《易说》中，惟安得不谓之客一句《易说》中写作安得不谓之有。后世不制其产，止使其力，又反以天子之贵专利，公自公，民自民，不相为计。[127][128] 《经学理窟·气质》。

[45]感就是性的妙处，性是感的根本。就事而言，一事与他事有同异的关系，一事必有始有卒：当其始，则前一事由有转无，而此事由无转有。

张横渠更详论道：释氏妄意天性而不知范围天用，反以六根之微因缘天地。[136]精研义理至于微妙之处，也就是掌握变化的规律，才是豫之至。

他认为，有变化然后有所谓理。[88]外界有形有声，故人有目有耳。